儒家論“氣”

儒家論“氣”

散殊

(轉自孔子2000網站)



“氣”是中國哲學中使用非常廣泛的範疇，儒家、道家、佛家乃至道教都在不同的程度上對“氣”的觀念有所論述。究其實，它也是早期中國文化代表人物的自然觀宇宙論的基本範疇。如《國語·周語》中記載周太史伯陽父的言論：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能丞，于是有地震。”這是以“氣”來解釋地震這一自然現象。伯陽夫提出“天地之氣”的概念，並直接把它與“陰”、“陽”聯系起來，這的確代表了中國自然觀的傳統。這一點，被後來的不同哲學流派所繼承，並作出了各自的解釋。儒家也是這一大傳統中的一枝，儒者們在不同程度上也都使用這一範疇來解釋自然現象與人之形體生命。至宋明理學，“氣”作爲與形而上的“理”相對的形而下的範疇，具有特定的哲學內涵。當然，這一特定內涵同樣與代表中國人的傳統自然觀的“氣”是一脈相承的。在現代漢語中，我們有諸如“神氣”、“生氣”這樣一類用以描摹人的精神狀態的詞彙，這在儒學中也能找到其根源，如宋明儒者所談論的聖賢“氣象”，再如孟子講“浩然之氣”。當然，含義不盡相同。



（一）、從氣論看儒者的自然觀



我們這裏所說的“自然觀”，是指就宇宙論上說的自然哲學，甚而至于自然科學意義上的“氣”論。上面提到的伯陽父的一段話，很具有代表性。“氣”的本義就是指我們現在所說的“空氣”，不過，古人沒有明確的“空氣”的概念，他們從風、雲等自然現象與人的呼吸感受到虛空中的“氣”的存在。如《說文解字》曰：“氣，雲氣也。”莊子于大風、小風中感受“氣”之鼓蕩、醞釀，朱熹從一呼一吸上論“氣”。這些，都說明“氣”是直接與常識中的具體現象聯系在一起的。哲學家們正是從此諸種自然現象中得到啓示，用“氣”來說明自然的存在、構成。常識、自然科學、自然哲學乃至在理學形上系統中氣所擔任的特殊角色，其含義往往是混雜在一起使用的，這再次說明了中國哲學概念的模糊性、整體性特征。其實，伯陽父在談論“天地之氣”的時候，已經對“氣”有了比較抽象的認識，用“陰陽”說明其構成，更見其思維已經有了很大的進步。關于“氣”，《左傳》中也有一些說法，如“陰陽”、“風雨”、“晦明”的“六氣”說，並用它來解釋“五味”、“五色”、“五聲”、“六疾”等人的感覺與疾病。這都代表了中國人的普泛的自然觀。



儒家創始人孔子談論宇宙論的內容很少，《論語》中也不見有關于“氣”的記載。孟子也如此，他在自然觀的意義上談論“氣”的內容也基本沒有。《易傳》試圖用《易》的模式來說明宇宙的構成，故其談論“陰陽”的地方很多。“陰陽”本來指《易》卦的陰陽二爻，當《易傳》試圖用“太極”、“兩儀”、“四象”、“八卦”以及“一陰一陽”等說明宇宙生成時，此“陰陽”與陰陽之氣自然聯系起來。與“陰陽”相關的是“乾坤”，《易傳》提出“乾元”、“坤元”的概念，不能不說對後來的“元氣”說有很大影響。先秦儒家真正談論到自然觀意義上的“氣”的是荀子。他用“氣”、“生”、“知”與“義”四個層次來說明自然物的存在：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最爲天下貴也。”（《荀子·王制篇》）這裏，荀子把“氣”作爲水火、草木、禽獸乃至人的最基本的生成基礎，是貫穿于有生命、無生命的存在之中的。這也是先秦諸子的一個基本觀點，如《管子》與《莊子》中也有關于氣的較多論述。



先秦諸子爲什麽用“氣”來說明來說明自然物的構成基礎？大概有這樣兩個原因。其一，氣的虛空性。此一特點說明氣具有包容性，可以無所不包，無所不在，故莊子說“唯虛集氣”。這是有形有象的具體存在物所無法代替的。由此作探本尋源的追問而産生出“元氣”的概念（“元氣”一詞的使用，自漢初董仲舒始），“元”爲“始”、爲“初”董仲舒雲：“元猶原也，其義以隨天地終始也。”（《春秋繁露·重政》），由原初之氣的渾淪，而有天地玄黃的存在，故古時識字課本《千字文》開篇即雲：“天地玄黃，宇宙洪荒。”這是由宇宙之發生進一步說到宇宙之構成。其二，氣的活動性。“氣”雖無形無象，但通過其活動可以帶給我們存在的信息。如莊子由大風之鼓蕩談論“天籁”、“地籁”與“人籁”。荀子特別拈出“水火”來說明氣貫穿在無生命物的存在，也是這個原因。水之蒸騰，火之燃燒，無疑更能表現氣的活動意義。由“氣”的活動性衍生出“精”、“神”的概念，用以表示氣之活動、功能。把握住這兩點非常重要，當宋明儒學把“氣”作爲與“理”相對的形而下的存在時，這兩點（特別是後者）具有重要意義。



自兩漢始，“氣”作爲說明人們的自然觀的核心範疇就幾乎成爲約定俗成的事情了。講宗教神學也好，談元氣自然也好，“氣”都是說明自然存在物的出發點。董仲舒在承認“天”是宇宙主宰的同時，強調“元氣”作爲天地萬物乃至人的産生的根源的意義。他還進一步提出陰陽之氣在自然存在物構成中的作用，以人之存在于陰陽之氣如魚之遊于水，故“天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中。”（《春秋繁露·如天之爲》）這樣，就不能把他的天人觀簡單地看做僅僅是宗教神學意義上的天人感應。宗教神學與科學的實證精神結合在一起，正是兩漢哲學的一大特色。緯書中也以“元氣”、“氣”來說明宇宙的發生與構成。如《春秋緯·命曆序》雲：“元氣正，則天地八卦孳也。”（《文選·兩都賦注引》）《易緯·乾鑿度》則以“未見氣”、“氣之始”、“形之始”、“質之始”來劃分“太易”、“太初”、“太始”、“太素”四個宇宙生成的階段。兩漢時形成的以氣論爲核心的自然觀，是與當時自然科學（如天文、曆法）的發展有密切關系的。即便是說谶緯、談感應，“氣”、“陰陽”、“五行”都成爲其理論中不可或缺的重要中介。王充在以其“天道自然”來對抗兩漢神學目的論時，“元氣”、“氣”也成爲其重要的理論武器。他說：“天地合氣，萬物自生。”（《論衡·自然》）天地萬物自然而然地化生于元氣之中，人的生死也不離其中。“氣”也是王充的命定論的核心範疇，他以人禀受的氣的厚薄與清濁來說明命運的好壞與人性的善惡。



兩漢時逐漸形成的“氣論”成爲中國人的傳統自然觀的基本觀點，唐古文運動的主將柳宗元以天地未分時，“惟元氣存”；天地既分，天玄地黃，“渾然中處者”爲元氣。理學集大成者朱熹講宇宙構成、天地産生乃至具體自然現象的發生的地方很多，“氣”與陰陽也是他解決此類自然問題的主要概念。



作爲自然觀的“氣”論與中國傳統的自然科學有密切聯系，如天文學、醫學中都講“氣”，但嚴格地說，氣不足以成爲現代科學意義上的觀念。首先，它不象“原子”等觀念具有確定性，而是與常識中具體的“氣”的存在糾纏在一起的。雲氣、煙氣、水汽、呼吸之空氣等等都是“氣”，耳聰目明也可以就氣上說。其次，從氣中抽象出來的陰陽以及由具體存在中抽象出來的水、火、金、木、土之五行又成爲說明自然存在物的屬性的範疇，如物皆有陰陽，或有五行之一類的屬性。陰陽、五行本身都不具有科學的明晰性，用它們來說明事物的屬性，只能使人們有一個粗疏的框架式的整體結構把握。其三，氣雖然是表示非生命存在的範疇，但其活動又往往與生命的存在關系密切，這更增加了此概念的複雜性。



正是這個代表中國傳統自然觀的“氣”範疇，在宋明理學中被賦予一種全新的意義，這就是在理學的形上學系統中的形而下的存在。我們稱此“氣”爲形上學意義上的氣。理學家並沒有對形上學意義上的氣與自然觀意義上的氣作明確區分，但我們認爲，這種分別是事實上存在的，而且與傳統的自然觀的氣論形成一明確的界限。這一點，始于張載，完成于朱熹，並在王夫之那裏有進一步發展，最終消解于戴震。至戴震，氣論又回到自然哲學上去。



（二）、理學形上學意義上的氣論



張載被稱爲理學中氣本論的先驅，他提出了“虛空即氣”、“太虛即氣”（見《正蒙·太和篇》，《張載集》）的命題，有很大的意義。張載此言，是針對佛、老談空說無而發的，他提出“太虛即氣”的命題，一方面是對具體的自然存在物的充分肯定，也就是對被後來的理學家稱爲形而下的“氣”的肯定。所以說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物。”（同上）另一方面，所謂“太虛”，並不是佛、老所說的空、無，而是虛中有實，“天地之道無非以至虛爲實”（《語錄中》，《張載集》）。這裏，虛中求實就決非僅僅是“氣”的問題了。在張載的哲學體系中，“虛”是與“天”、“性”直接聯系在一起的範疇。在這一層意義上，不是“太虛即氣”，而是“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱篇》，《張載集》）、“太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和篇》，《張載集》）。這裏，太虛作爲“通極于無”（見《正蒙·乾稱篇》，《張載集》）、“通極于道”（見《正蒙·誠明篇》，《張載集》）的性，是形而上的本體存在，氣是此形上存在的實現者，所以說：“性通極于無，氣其一物爾。”回過頭來看，“太虛即氣”說的恰恰是形上與形下、本體與作用相即不離的意思。而張載所要作的事情，正是反對佛、老割裂形上、形下，“以山河大地爲見病”的失誤。他說“性通乎氣之外”，又說“氣無內外，假有形而言爾”（同上），以爲佛、老所說的“空”、“無”，只是無形而不可見者，但其中有“順而不妄”之理，有“未嘗無”之“體”，即“性”，這就是“虛中求實”。“有無虛實通爲一物”（見《正蒙·乾稱篇》，《張載集》），正是張載爲統一形上與形下，體與用所作的努力。氣作爲形而下的存在，有聚有散，但其聚散不能以有無論，聚散所表現的都是“太虛”之“體”之“常”。此“體”、“常”，作爲潛在的本體存在說，是“天地之性”，亦即太虛；落實到氣凝聚成形後的現實存在上說，就是“氣質之性”。“性”與“形”，即形上與形下是“相資”而有的，故人要“變化氣質”，實現其形而上的本體存在，即“天地之性”。



前面，我們提到作爲自然觀的氣論的兩個特征，一爲氣之虛，二爲氣之活動義。張載這裏強調的也是這兩點特征，但賦予它新的意義。“虛”標志的恰恰是一形而上的存在，但不是孤懸的“無”，它正是通過氣之活動（如“聚散”、“攻取”等）表現出來的。在談到虛與氣與萬物的關系時，張載反對兩個觀點，一爲“虛能生氣”，二爲“萬象爲太虛中所見之物”（見《正蒙·太和篇》，《張載集》）。這正是在形上學、本體論意義上對虛、氣與萬物的關系所作的解析。由氣論性，即落實到形而下的現象上談形而上之本體，這正是儒家的實踐的、道德的形而上學的本質特征。“氣質之性”，就是從氣質上說性，說明的正是這一點，故受到朱熹的高度評價。從氣質上說性，所以說：“合虛與氣，有性之名。”性可以上下其說。“合性與知覺，有心之名”（同上）、“心統性情”，心也可以上下其說。這些，足見儒學的形上學的靈活性。



當然，張載的哲學體系並沒有這樣明確，“虛”在他這裏還是一個比較模糊的概念，他也沒有直接對形而上與形而下的問題作一分疏，故有程颢批評他以“清虛一大爲天道”之語。真正提出形上、形下的理氣論的是二程兄弟。



二程直接用“理”取代了“虛”，程頤說：“皆是理，安得謂之虛？”（《二程遺書》卷，《二程集》）程颢說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大爲天道，則乃以器言而非道也。”（《二程遺書》卷11，《二程集》）同“道”、“器”一樣，形上與形下的劃分也適用與“理”、“氣”，程頤也說：“氣是形而下者，道是形而上者。”（《二程遺書》卷15，《二程集）但形上與形下亦非隔絕的，所以又說：“離了陰陽更無道”（同上），二者是體用的關系，“體用一源，顯微無間”（程頤語，見《周易程氏傳序》，《二程集》）。程颢甚至直接說“性即氣，氣即性”（《二程遺書》卷1，《二程集》）。這其實是接受了張載的“氣質之性”的說法，所以又說：“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性了。”（同上）“人生而靜”說的是形而上的本源之性，但事實上，性只能落實在氣禀上說，道只能落實在陰陽上說，這正表現儒學形上學的體用合一的特征。



“理”、“氣”形上形下說的最終確立者爲朱熹。朱熹對張載的“清虛一大”之說有一個比較清楚的認識：“渠本要說形而上，反成形而下。”（《朱子語類》卷99）一針見血地指出了張載哲學體系中的矛盾。關于“理”、“氣”的形上與形下的問題，朱熹有一個明確的說法：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者形而下之器也，生物之具也。”（《答黃道夫》，《朱熹集》卷58）“理”是形而上的“生物之本”，“氣”是形而下的“生物之具”，二者共同構成天地萬物的存在的基礎，存在物與人禀受此理而有性，禀受此氣而有形。“自形而上下言之”，或理與氣“就中間截斷言之”（所謂“截斷”，也是就形上與形下的界限說的），則理先氣後，理本氣具（或末），理體氣用。先後、本末與體用這樣成對出現的範疇之間的差別，始終緊扣住形上與形下這樣一個界限。這是就“理不雜于氣”說的。“理”作爲形而上的存在，是“淨潔空闊”、“沖漠無朕”、“無形無影”的，它“無情意”、“無計度”、“不會造作”。但“有是理便有是氣”，理作爲氣之“所以然”、“所當然”者，又是“使之然者”。換句話說，理雖“不會造作”，但卻是“主宰”，氣之“陰陽無始，動靜無端”，恰恰是“理”之實現。“理”作爲超越的形而上者，卻非超絕的，它必須也只能落實到形而下的氣上說。這又是“理不離于氣”。從這個角度說，理氣本無先後可言，“有則一時俱有”。如果說，“理不雜于氣”是形上與形下“截斷”言之，這樣，理氣“決是二物”。那麽，“理不離于氣”則是形上與形下合而言之，如此，理氣是“二物渾淪”，“理”雖“沖漠無朕”，但其中“萬象森然已具”。



以上是朱熹從形上與形下的觀念上對理氣所作的分析，這方面，朱熹作了很大的努力。但他的哲學就本質上來說，並非觀念論的，“理”也不是一個純粹的觀念世界，“理”的核心內涵卻是“生”的目的。理作爲形而上者，是“生物之本”，就其“主宰”處說，就是天地生物之心。氣作爲形而下者，是“生物之具”，就其活動義說，就是一片無始無端的不息的生機，所以說：“由一陰一陽，生生不窮。”（《朱子語類》卷4）也就是說，氣之無端無始的活動就是理之目的的無限展開與實現。落實在具體的存在物上說，就是“性”。這裏，朱熹對張載的“氣質之性”頗爲贊賞，以爲“極有功于聖門”（同上）。他說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”（同上）“理”本來是“不雜”于氣的，這裏以理氣之“雜”而言性，如我們在張載那裏所見到的，“性”是可以上下其說的。“性只是理”，是從形而上的本源處說；作爲“理與氣合”的“氣質之性”，則是從現實存在上說的，既包括形而上本源之性，也包括只是形而下的“氣禀”的情、才、欲。而“變化氣質”，正是超越人的有限形體存在（即“氣禀”）的局限，實現自然目的（即“理”），也是實現人自身的目的（即“性”）。這是理學道德形上學的實踐性特征。



以上是朱熹從理學的形上學出發，對理氣關系所作的解說。朱熹在自然觀的意義上談論“氣”的地方也很多，這與傳統的氣論是一脈相承的。朱熹有時把這樣的看問題的角度稱爲“以形而下者言之”，有時稱爲“在物上看”。此時，他提出“陰陽者造化之本”（《周易本義·經上》）的說法，並用氣來具體地說明天地萬物的生成與結構。而“理”則是就氣之屬性與其運行的規律而言的，此即“物理”。當然，這樣兩個角度的區別並非嚴格的、絕對的，與形上之理相對存在的氣和自然觀意義上的氣在理學家那裏有著千絲萬縷的聯系，但所說的實在還是兩個問題。在朱熹這裏，“以形而下者言之”、“在物上看”，也並不僅僅是自然觀上的說法，它反映了朱熹的理學形上學體系中的矛盾。但形上學的氣論與自然觀的氣論，在事實上的差別確實存在。朱熹以後，其批判者所持的觀點往往就是其自然觀上的氣論，朱熹沒有把兩種氣論區別開來，他的批判者也沒有區別開。如羅欽順強調“理氣爲一”，反對朱熹的理氣“不離不雜”之說。他一方面說理“須就氣上認取”（《困知記》卷下）、“當于氣之轉折處觀之”（《困知記續》卷上），理是“物理”，氣是自然觀上的氣；另一方面又反對“認氣爲理”，而“理”是氣之往來中的“若有一物主宰乎其間而使之然者”（同上）。這裏，“理”在什麽意義上談論則很難說。不過，可以確定的是，羅欽順並沒有完全否定形上意義上之“生理”、“性理”。在這一點上，王廷相無疑比羅欽順更徹底，他直接提出“以理爲氣”的思想。“理”就是“物理”，所以，氣變化則理也變化，所謂形而上的不易之“常理”、“生理”基本上被否定。而形上與下的問題變成無形與有形的問題，但無形、有形又都是氣，“有形，生氣也；無形，元氣也。”（《慎言》，《王廷相集》）這也是就宇宙生成與構成的自然觀上論氣。



在理氣的形上與形下問題上，心學家陸九淵與朱熹有分歧、有爭論。陸九淵認爲“一陰一陽已是形而上者”（《與朱元晦》，《先生象山全集》卷2），把氣直接說成是形而上的存在。但問題的焦點實不在此，朱熹對“理”或本源之“性”的“淨潔空闊”的形而上的特征的規定，正是對道德實踐的目的的超越性的保證，它是把作爲形而下的氣禀的情、才、欲排除在外的。但陸九淵則直接說“情、性、心、才，都只是一般物事。”（《語錄下》，《象山先生全集》卷35）這無疑使他的道德實踐論更富有感性、個性特征，也難怪朱熹稱之爲“私鹽販子”。心學集大成者王陽明在這一問題上與陸九淵不同，他反對認氣作理，以理氣關系爲“條理”與“運用”的關系。他說：“理者氣之條理，氣者理之運用。”（《語錄二》，《王陽明全集》卷2）與朱熹一樣，他也在“生”的目的上進一步把理氣統一起來，所以說：“太極之生生，即陰陽之生生。”（同上）正是在此意義上，他在談論其萬物一體觀時，也只是說人與天地萬物原是“一氣流通”、“同此一氣”（《語錄三》，《王陽明全集》卷3）的。



對理氣的形上與形下問題作最後總結的是王夫之。他的貢獻首先在于對“性理”與“物理”作了明確的區別，正是在“物理”的意義上，把“氣”限定在自然觀上，而“物理”即“氣之條緒節文”（《孟子·離婁上》，《讀四書大全說》卷9），是功能、屬性範疇。但承認作爲形而上者的“性理”的存在，說明王夫之並沒有擺脫理學形上思維的框架。王夫之對“氣”範疇的另一個重要發展是“實有”觀念的提出。他說：“盡天下無形之境，無聲之時，而皆其性情功效之實有者矣。”（《四書訓義》卷2中，《船山全書》第7冊）以“實有”取代“氣”、“理”，很可能産生一種新的本體論、存在論，但在這一點上，王夫之並沒有走得更遠。



對理氣的形上與形下問題的最終取消者爲戴震。他把形上與形下的區別，說成是陰陽之“未成形質”與“已成形質”、“形以前”與“形以後”的區別（見《天道》，《孟子字義疏證》卷中）。所以說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。”（同上）“氣化”是陰陽二氣的流行化生，是具體事物形成以前的事情；“品物”就是指已經成形的具體事物。這樣，形而上的問題被最終取消。“氣化流行，生生不息”，就是道。而“理”則是“氣化之自然”而具有“必然不可易者”，而“不可易”也只是“指其至，非原其本”，只是自然之極致，而不是探本求源的本體論與形上學的說法。



（三）、“浩然之氣”與“氣象”：從人的精神狀態與精神境界上論氣



在儒家哲學中，“氣”之範疇除了用來說明儒者的自然觀與形上學之外，尚有另一種意義，即用以指示人的精神狀態與精神境界。這是儒家哲學的一大特色。此意義，一直保留在我們現在的日常語言之中，如“神氣”、“意氣”與“勇氣”，等等。此時，氣是直接與人的身體、形貌、感性諸特征聯系在一起的，同時，又不限于此，它又是人在實現自己的本己存在後，發于外貌的一種表現。性與氣、形與神、感性與理性、自然與人是完全一體貫通的。這也是中國傳統哲學的一個重要特征。



這一說法最早見于孟子的“浩然之氣”說。在《孟子》中，“氣”是一個直接與人的形體的、感性的存在聯系在一起的範疇，是與“心”、“志”相對的。所以說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。”（《孟子·公孫醜上》）人的肉體存在雖然受“心”、“志”的統帥，但“氣”同時可以影響人的精神活動，故此要“養氣”、“存夜氣”。“浩然之氣”與孟子這裏的“氣”的含義顯然有密切關系，但又不完全相同。說它們有密切的關系，是說“浩然之氣”就是人的感性、形體存在的直接提升，抛開人的感性、形體存在，“浩然之氣”就無處落實。但提升、擴充是更重要的，經過“踐形”、“集義”等自我實踐、自我提升，此“氣”可以“配義與道”（同上），就是說與人的道德理性直接聯系起來。李澤厚先生把“浩然之氣”解釋爲“理性的凝聚”或“凝聚了理性的感性”（《中國古代思想史論·孔子再評價附論孟子》），很有道理。但此“理性的凝聚”必須經過感性自我的升華，同時也最終要通過人的形體、外貌表現出來。所以孟子說：“仁義禮智根于心。其生色也，粹然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）道德自我的充養，可以直接從人的神色、形貌乃至手足四肢的一舉一動中表現出來，故孟子又有“觀眸子”之說。後來宋明理學家所屢屢強調的體會聖賢“氣象”，說的也是這個問題。



以上我們談論孟子的“浩然之氣”，揭示了精神與肉體、感性與理性的這兩個層次上的統一，還有一個層次即自然與人，“浩然之氣”以其“至大至剛”是“塞于天地之間”的。這是實現自身的目的同時也是自然的目的的人，與自然形成的一種和諧、默契。這也是理學家們的“氣象”說特別強調的。他們描繪賢者的“氣象”或別人描述他們的“氣象”時，也多用描繪自然景物的詞句。



周敦頤之氣象以“灑落”著稱，黃庭堅稱其“胸懷灑落，如光風霁月。”（《宋史·道學傳》）“光風霁月”即其“氣象”。程颢以“和粹”著稱，他的學生朱光庭與其相處一個月，稱“在春風中坐了一月”。使人如沐春風，這是程颢之“氣象”。程頤則以“嚴厲”著稱，其兄程颢稱其可“尊嚴師道”（《伊川先生年譜》，《二程遺書·附錄》，《二程集》）。朱熹以“莊敬”著稱，其學生黃幹稱“其色莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。”（《行狀》，《朱熹集·附錄一》）王陽明以“飄逸”著稱，其學生鄒元標稱其“倡道當時，如清風披拂。”（《重修陽明先生祠記》，《王陽明全集》卷40）“清風披拂”是王陽明之“氣象”。



“氣象”所表現的是達到某種精神境界的人的精神狀態，其中，有某些個性特征。象我們上面所列舉的，此諸理學家“氣象”各不相同，但無傷其爲賢者，這也是個性中的共性。同時，此“氣象”又有美學意味，其言行、形色給人的是一種美感體驗。就個性方面說，因爲它是與人的感性、形體存在直接聯系在一起的，表現出對人的現實生命、肉體存在的充分肯定。就美學意味說，“光風霁月”、如沐春風、“清風披拂”，人的存在（是精神與肉體、形上與形下統一的存在）與自然界活潑潑地生機若合符節，是在道德實踐、體驗中表現出來的天人間的和諧之美。個性與共性、形上與形下、感性與理性、有限自我與無限超越、道德與審美、自然與人的統一，正是“氣象”說體現出來的儒家哲學的特色。